‘इह चेदवेदीदथ सत्यमस्ति’ यह श्रुति आत्मसाक्षात्कार की अवश्यकर्तव्यता बतलानेवाली है, क्योंकि इसकी विपरीत अवस्था में श्रुति ने विनाश बतलाया है । इह अर्थात् इस मनुष्य-जन्म के रहते हुए आत्मा को अवश्य जान लेना चाहिये—ऐसा विधान किया जाता है ।

किस प्रकार कि यदि इस जन्म में आत्मा को जान लिया तो ठीक है, उसे परमार्थतत्त्व प्राप्त हो गया; अभिप्राय यह कि उसका जन्म सफल हो गया ।

और यदि उसे इस जन्म में न जाना—न

समझा तो उसका जन्म वृथा ही गया । यही नहीं, जन्म-मरण-परम्परा की अविच्छिन्नतारूप बड़ी भारी हानि भी है । अतः उस परम्परा के विच्छेद के लिये आत्मा को अवश्य जान लेना चाहिये ।

आत्मज्ञान से होगा क्या सो [भूतेषु भूतेषु आदि वाक्य से] बतलाते हैं । भूत-भूत में अर्थात् सम्पूर्ण चराचर प्राणियों में आत्मा का शोधनकर—उसे उनसे अलग निकालकर यानी संसार-धर्मों से अस्पृष्ट एकमात्र आत्मतत्त्व को आत्मभाव से उपलब्ध कर धीर—बुद्धिमान् अर्थात् विवेकी पुरुष—जिनकी बाह्य विषयों की अभिलाषा निवृत्त हो गयी है—मरकर अर्थात् इस शरीरादि अनात्मस्वरूप लोक से जिनका ममत्व और अहंकार निवृत्त हो गया है, ऐसे होकर अमृत—अमरण

अब आगे अर्थवाद द्वारा ब्रह्म की दुर्विज्ञेयता बतलायी जाती है, जिससे कि उसे प्राप्त करने के लिये मनुष्य किसी-न-किसी तरह अधिक यत्न करे ।

अथवा यह श्रुतिभाग अभिमान का नाश करनेवाला होने से शमादि की प्राप्ति के लिये हो सकता है । या शमादि को ब्रह्मविद्या का साधन बतलाना इष्ट है, अतः उसी के लिये यह अर्थवाद-श्रुति है । जो पुरुष शमादि साधन से रहित तथा अभिमान और राग-द्वेषादि से युक्त है उसका ब्रह्मज्ञान की प्राप्ति में सामर्थ्य नहीं हो सकता, क्योंकि ब्रह्म बाह्य मिथ्या प्रतीतियों के निरसन द्वारा ही ग्रहण किया जानेयोग्य है । क्योंकि यह आख्यायिका अग्नि आदि के विजयसम्बन्धी अभिमान को नष्ट करती है, इसलिये अभिमान के शान्त होनेपर ही ब्रह्मज्ञान की प्राप्ति दिखलाती है । अतः इसका सारांश यह हुआ कि यह अर्थवाद शमादि साधनों का विधान करने के लिये ही है ।

अथवा यह सगुणोपासना का विधान करने के लिये भी हो सकता है, क्योंकि पहले ब्रह्म के उपास्यत्व का निषेध कर चुके हैं । पहले ‘नेदं यदिदमुपासते’ इस श्रुति से ब्रह्म के उपास्यत्व का निषेध हो चुका है; इस प्रकार निषिद्ध हो जाने से ब्रह्म की अनुपास्यता प्राप्त होनेपर उसी ब्रह्म की सगुणभाव से अधिदैव या

अब आगे अर्थवाद द्वारा ब्रह्म की दुर्विज्ञेयता बतलायी जाती है, जिससे कि उसे प्राप्त करने के लिये मनुष्य किसी-न-किसी तरह अधिक यत्न करे ।

अथवा यह श्रुतिभाग अभिमान का नाश करनेवाला होने से शमादि की प्राप्ति के लिये हो सकता है । या शमादि को ब्रह्मविद्या का साधन बतलाना इष्ट है, अतः उसी के लिये यह अर्थवाद-श्रुति है । जो पुरुष शमादि साधन से रहित तथा अभिमान और राग-द्वेषादि से युक्त है उसका ब्रह्मज्ञान की प्राप्ति में सामर्थ्य नहीं हो सकता, क्योंकि ब्रह्म बाह्य मिथ्या प्रतीतियों के निरसन द्वारा ही ग्रहण किया जानेयोग्य है । क्योंकि यह आख्यायिका अग्नि आदि के विजयसम्बन्धी अभिमान को नष्ट करती है, इसलिये अभिमान के शान्त होनेपर ही ब्रह्मज्ञान की प्राप्ति दिखलाती है । अतः इसका सारांश यह हुआ कि यह अर्थवाद शमादि साधनों का विधान करने के लिये ही है ।

अथवा यह सगुणोपासना का विधान करने के लिये भी हो सकता है, क्योंकि पहले ब्रह्म के उपास्यत्व का निषेध कर चुके हैं । पहले ‘नेदं यदिदमुपासते’ इस श्रुति से ब्रह्म के उपास्यत्व का निषेध हो चुका है; इस प्रकार निषिद्ध हो जाने से ब्रह्म की अनुपास्यता प्राप्त होनेपर उसी ब्रह्म की सगुणभाव से अधिदैव या अध्यात्म उपासना करनी चाहिये, इसी को बतलाने के लिये यह अर्थवाद हो सकता है, जैसा कि आगे चलकर ‘तद्वनमित्युपासितव्यम्’ इस [४ । ६ मन्त्र] से उसके अधिदैवरूप के उपास्यत्व का वर्णन करेंगे ।

‘ब्रह्म’ इस शब्द से यहाँ परमात्मा (ईश्वर) समझना चाहिये, क्योंकि यहाँ उसी की सूचना देनेवाले लिंग (चिह्न) देखे जाते हैं । नित्यसर्वज्ञ परमेश्वर को छोड़कर और किसी में अग्नि आदि देवताओं का पराभव करके तृण को वज्र बना देने की शक्ति नहीं हो सकती । अतः ‘तन्न शशाक दग्धुम्’ (उसे अग्नि नहीं जला सका) इत्यादि लिंग से ब्रह्मशब्द का वाच्य ईश्वर ही है—ऐसा निश्चित होता है । इसके सिवा और किसी कारण से अग्नि तृण को जलाने में और वायु उसे उड़ाने में असमर्थ नहीं हो सकते थे । हाँ, यह ठीक है कि ईश्वर की इच्छा से तो तृण भी वज्र हो जाता है । उस ईश्वर की सिद्धि संसार की नियमित प्रवृत्ति से होती है ।

यद्यपि नित्यसर्वविज्ञानस्वरूप, सर्वात्मा, सर्वशक्तिमान् ईश्वर श्रुति, स्मृति और प्रसिद्धि से सिद्ध भी है तो भी शास्त्र के अर्थ को निश्चय करने के लिये यहाँ यह [अनुमान] कहा जाता है । उस ईश्वर के सद्भाव की सिद्धि किस प्रकार होती है? इसपर कहते हैं—

स्वर्ग, आकाश, पृथ्वी, सूर्य, चन्द्र, ग्रह और नक्षत्रों के कारण विचित्र दीखनेवाला तथा नाना प्रकार के प्राणियों के उपभोगयोग्य स्थान और साधनों से सम्बन्ध रखनेवाला यह जितना देवता, गन्धर्व, यक्ष, राक्षस, पितृगण और पिशाचादिरूप जगत् है वह अत्यन्त कुशल शिल्पियों द्वारा भी बनाया जाना कठिन है । अतः यह देश, काल और निमित्त के अनुरूप नियमित प्रवृत्ति-निवृत्ति के क्रमवाला जगत् भोक्ता और कर्म के विभाग को जाननेवाले किसी चेतन के प्रयत्नपूर्वक ही हो सकता है, क्योंकि कार्यरूप होने के कारण यह उपर्युक्त लक्षणोंवाला है । जैसे कि गृह, प्रासाद, रथ, शय्या और आसन आदि [सभी कार्यरूप अनित्य पदार्थ देखे जाते हैं]; तथा इसके विपरीत [व्यतिरेकी दृष्टान्तस्वरूप] आत्मा, आकाश आदि [नित्य पदार्थ हैं] ।

यदि कहो कि जगत् की उत्पत्ति कर्म से ही है तो ऐसा कहना ठीक नहीं, क्योंकि कर्म परतन्त्र होने के कारण केवल उसका निमित्त हो सकता है । [मीमांसक की युक्ति को स्पष्ट करके दिखलाते हैं] यह जो प्राणियों के उपभोग की विचित्रता है तथा उनके साधनों की विभिन्नता और देश, काल तथा निमित्त के अनुरूप प्रवृत्ति-निवृत्ति का नियमित क्रम है वह किसी नित्य सर्वज्ञ का रचा हुआ नहीं है ।

तो किसका रचा हुआ है? [इसपर कहते हैं—] यह केवल कर्मका ही फल है, क्योंकि वह अचिन्त्य प्रभाववाला है तथा सभीने उसे फलके हेतुरूपसे स्वीकार किया है । इस प्रकार फलके हेतुरूपसे कर्मके रहते हुए ईश्वरकी अधिक कल्पना करनेसे क्या लाभ है? अतः नित्य, सर्वज्ञ और सर्वशक्तिमान् ईश्वरमें फलका हेतुत्व नहीं ।

सिद्धान्ती—केवल कर्मसे ही उपभोग आदिकी विचित्रता सम्भव नहीं है । किस कारणसे? क्योंकि कर्म कर्ताके अधीन है । चेतन पुरुषके यत्नसे निष्पन्न होनेवाला कर्म उसके प्रयत्नके निवृत्त होनेसे निवृत्त होकर देशान्तर या कालान्तरमें किसी नियत निमित्तविशेषकी अपेक्षासे ही कर्ताको फलकी प्राप्ति करावेगा—ऐसी व्यवस्था होनेके कारण यह कहना उचित नहीं कि वह अपने किसी दूसरे प्रवर्तककी अपेक्षा न करके ही फल दे देता है । यदि कर्म करनेवाले जीवको ही फलकालमें उसका प्रवर्तक माना जाय तो [उस समय वह कर्मसे कहेगा—] ‘अरे कर्म! मैंने तुझे किया था, अब मैं ही तुझे फल देनेके लिये प्रवृत्त करता हूँ, अतः मुझे अपने अनुरूप फल दे ।’

किन्तु ऐसा होना सम्भव नहीं है, क्योंकि जीव देश, काल और निमित्तविशेषसे अनभिज्ञ है । यदि कर्ता ही देशादि विशेषका ज्ञाता होकर स्वतन्त्रतापूर्वक कर्मको प्रवृत्त करता तो अनिष्ट फलके लिये तो उसे प्रेरित ही न किया करता । इसके सिवा, किसी अन्य निमित्तकी अपेक्षा न रखकर कर्ताकी इच्छाके बिना ही, आत्माके साथ नित्यसम्बद्ध हुआ कर्म अपने-आप ही चमड़ेके समान विकारको प्राप्त नहीं होता ।

मीमांसक—किन्तु शास्त्रानुसार तो कर्मसे ही फल मिलता है? ‘स्वर्गकामो यजेत’ इत्यादि शास्त्र तो कर्मसे ही फलकी सिद्धि बतलाता है, ईश्वरादिसे नहीं । इस प्रकार जो बात प्रमाणसिद्ध है उसको व्यर्थ बतलाना भी ठीक नहीं है, और ईश्वरकी सत्तामें भी [अर्थापत्तिको छोड़कर] और कोई प्रमाण नहीं है ।

सिद्धान्ती—ऐसा कहना ठीक नहीं, क्योंकि दृष्ट न्यायको त्यागना उचित नहीं है । क्रिया दो प्रकारकी है—दृष्टफला और अदृष्टफला । दृष्टफलाके भी दो भेद हैं—अनन्तरफला[१] और आगामिफला[ २ ] । गमन और भोजन इत्यादि क्रियाएँ अनन्तरफला हैं तथा कृषि और सेवा आदि कालान्तरफला हैं । उनमें जो अनन्तरफला हैं वे फलोदयके समय ही नष्ट हो जाती हैं तथा कालान्तरफला उत्पन्न होकर [फल देनेसे पूर्व ही] नष्ट हो जानेवाली हैं ।

क्योंकि कृषिका फल अपने अधीन है और सेवा आदिका फल अपने सेव्यके अधीन है । इस दो प्रकारके न्यायको छोड़कर कर्म या उससे प्राप्त होनेवाला फल स्वतन्त्र देखा भी नहीं जाता; तथा कर्मफलकी प्राप्तिमें इस स्पष्ट दीखनेवाले न्यायको छोड़ना उचित भी नहीं है, इसलिये यागादि कर्मोंके समाप्त हो जानेपर उन यागादिके अनुरूप फल देनेवाला तथा कर्ता, कर्म और फलके विभागको जाननेवाला ईश्वर सेव्य आदिके समान होना ही चाहिये और वह सबका अन्तरात्मा, सम्पूर्ण कर्मफल और प्रतीतियोंका साक्षी, नित्यविज्ञानस्वरूप तथा सांसारिक धर्मोंसे अछूता होना चाहिये ।

यही बात श्रुतिसे भी सिद्ध होती है । ‘सम्पूर्ण लोकोंसे विलक्षण परमात्मा लोकके दुःखसे लिप्त नहीं होता’ ‘वह जरा और मृत्युको पार किये हुए है’ ‘जरा और मृत्युसे रहित है’ ‘वह सत्यकाम सत्यसंकल्प है’ ‘यह सर्वेश्वर है’ ‘वह शुभ कर्म कराता है’ ‘दूसरा [पक्षी] कर्मफलको न भोगता हुआ केवल उसे देखता है’ ‘इस अक्षर ब्रह्मकी आज्ञामें [सूर्य और चन्द्रमा स्थित हैं]’ इत्यादि श्रुतियाँ संसारधर्मोंसे रहित एक नित्यमुक्त आत्माकी सिद्धिमें ही प्रमाणभूत हैं । इसी प्रकार सहस्रों स्मृतियाँ भी मौजूद हैं । ये सब अर्थवाद हैं—ऐसी भी कल्पना नहीं की जा सकती, क्योंकि वे किसी अन्य विधिके शेषभूत न होनेके कारण स्वतन्त्र ज्ञान उत्पन्न करनेवाले हैं और उनसे उत्पन्न हुआ ज्ञान [किसी प्रमाणान्तरसे] बाधित भी नहीं होता ।

[ईश्वरका] निषेध न होनेके कारण भी [पूर्वोक्त श्रुतियाँ अर्थवाद नहीं हैं] । ईश्वर नहीं है—ऐसा निषेध कहीं भी नहीं मिलता । यदि कहो कि ईश्वरकी प्राप्ति (सिद्धि) न होनेके कारण निषेध नहीं है, तो ऐसा कहना उचित नहीं; क्योंकि उसके विषयमें कहा जा चुका है । अर्थात् यदि ऐसा कहो कि [शास्त्रमें] ईश्वरका कोई प्रसंग ही नहीं आता, इसीलिये ‘न हिंस्यात्सर्वा भूतानि’ इस वाक्यके समान ईश्वरके निषेधका भी आरम्भ नहीं किया गया, तो ऐसी बात भी नहीं है, क्योंकि ईश्वरकी सत्तामें उपर्युक्त न्याय कहा गया है । अथवा ‘अप्रतिषेधात्’ इस हेतुका यह तात्पर्य समझना चाहिये कि कर्मका फल देनेमें ईश्वर और काल आदिका प्रतिषेध नहीं किया गया है । कर्मको, किसी अन्य निमित्तकी अपेक्षा न करके केवल कर्तासे ही प्रेरित होकर फल देते देखा भी नहीं है । सर्वथा नष्ट हुआ याग कालान्तरमें फल देनेवाला कभी नहीं होता ।

नहीं है वह अविज्ञात वस्तु तो खरगोशके सींगके समान अत्यन्त अभावरूप ही देखी गयी है, अतः यह ब्रह्म भी अविज्ञात होनेके कारण असत् ही है’ इसीलिये यह आख्यायिका आरम्भ की जाती है ।

वह ब्रह्म ही सब प्रकारसे शासन करनेवाला, देवताओंका भी परम देव, ईश्वरोंका भी परम ईश्वर, दुर्विज्ञेय तथा देवताओंकी जयका कारण और असुरोंकी पराजयका हेतु है । तब वह है किस प्रकार नहीं? [अर्थात् अवश्य ही है] । इस अर्थके अनुकूल ही इस खण्डके आगेके वाक्य देखे जाते हैं ।

और वही इस सृष्टिमें जीवोंका आत्मा है । उससे भिन्न और कोई द्रष्टा, श्रोता मन्ता अथवा विज्ञाता नहीं है, जैसा कि ‘इससे भिन्न और कोई विज्ञाता नहीं है’ इत्यादि भिन्न आत्माका प्रतिषेध करनेवाली श्रुतिसे, तथा ‘तत्त्वमसि’ इस महावाक्यद्वारा ब्रह्मका आत्मत्व उपदेश करनेसे सिद्ध होता है । मिट्टीके ढेलेका सुवर्णरूपसे कभी उपदेश नहीं किया जाता ।

यदि कहो कि ज्ञान, शक्ति, कर्म, उपास्य-उपासक, शुद्ध-अशुद्ध तथा मुक्त-अमुक्त इत्यादि भेदोंके कारण आत्माका भेद ही है, तो ऐसा कहना ठीक नहीं, क्योंकि यहाँ भेददृष्टि अपवादस्वरूप है ।

अथवा इस (आख्यायिका)-का आरम्भ ब्रह्मविद्याकी स्तुतिके लिये है । किस प्रकार? क्योंकि ब्रह्मज्ञानसे ही अग्नि आदि देवगण देवताओंमें श्रेष्ठत्वको प्राप्त हुए थे और उनमें भी इन्द्र सबसे बढ़कर हुआ ।

अथवा इससे यह दिखलाया गया है कि ब्रह्म दुर्विज्ञेय है, क्योंकि अग्नि आदि परम तेजस्वी होनेपर भी कठिनतासे ही ब्रह्मको जान सके थे तथा देवताओंका स्वामी होनेपर भी इन्द्रने उसे बड़ी कठिनतासे पहचाना था ।

पूर्व०—तुमने जो कहा कि संसारी जीवोंका ईश्वरसे अभेद है सो ठीक नहीं ।

सिद्धान्ती—तो फिर क्या बात है?

पूर्व०—संसारी जीव और परमात्माका तो परस्पर भेद ही है ।

सिद्धान्ती—क्यों?

पूर्व०—घोड़े और भैंसके समान उनके लक्षणोंमें भेद होनेके कारण; और यदि कहो कि उनके लक्षणोंमें किस प्रकार भेद है तो बतलाते हैं [सुनो, ] सूर्यके प्रकाशके समान ईश्वरको सब विषयोंका सर्वदा ज्ञान रहता है, उसके विपरीत संसारी जीवोंको खद्योत (जुगनू)-के समान अल्प ज्ञान है । इसी प्रकार दोनोंकी शक्तियोंमें

भी भेद है । ईश्वरकी शक्ति नित्य और सर्वतोमुखी है तथा जीवकी इसके विपरीत है । ईश्वरका कर्म भी उसके चित्स्वरूपकी सत्तामात्रसे ही होनेवाला है, जैसे कि उष्णतारूप [सूर्यकान्तमणि आदि] द्रव्योंकी सत्तामात्रसे दहनकार्य निष्पन्न हो जाता है, अथवा जैसे राजा, चुम्बक और प्रकाशसे होनेवाले कार्य [उनकी सन्निधिमात्रसे] होते हैं उसी प्रकार ईश्वरके कर्म उसके स्वरूपमें विकार उत्पन्न करनेवाले नहीं हैं, किन्तु जीवके कर्म इससे विपरीत हैं । ‘उपासीत’ इस श्रुतिके अनुसार ईश्वर गुरु एवं राजाके समान उपासनीय है तथा जीव शिष्य और सेवकके समान उपासक है । ‘अपहतपाप्मा’ आदि श्रुतियोंके अनुसार ईश्वर नित्यशुद्ध है तथा ‘पुण्यो वै पुण्येन’ आदि श्रुतिवाक्योंसे जीव इसके विपरीत स्वभाववाला है ।

अतः ईश्वर तो नित्यमुक्त ही है, किन्तु जीव नित्य अशुद्धिके योगके कारण संसारी है । तथा जहाँ ज्ञानादि लक्षणोंमें भेद रहता है वहाँ सर्वदा भेद ही देखा गया है; जैसे घोड़े और भैंसमें । अतः इसी प्रकार ज्ञानादि लक्षणोंमें भेद रहनेके कारण ईश्वर और जीवोंमें भेद ही है ।

सिद्धान्ती—यह बात नहीं है ।

पूर्व०—कैसे?

सिद्धान्ती—क्योंकि ‘यह (ब्रह्म) अन्य है और मैं अन्य हूँ—ऐसा जो जानता है वह [ब्रह्मके यथार्थ स्वरूपको] नहीं जानता’ ‘वे नाशवान् लोकोंको प्राप्त होते हैं’ ‘वह मृत्युसे मृत्युको प्राप्त होता है’ इत्यादि वाक्योंसे भेददृष्टिका निषेध किया जाता है और एकत्वका प्रतिपादन करनेवाली तो सहस्रों श्रुतियाँ विद्यमान हैं ।

तथा तुमने जो कहा कि ज्ञानादि लक्षणोंमें भेद होनेके कारण जीव और ईश्वरका भेद ही है, सो इस विषयमें मेरा यह कथन है कि उनमें कुछ भी भेद नहीं है, क्योंकि हमें उनके ज्ञानादिका भेद मान्य नहीं है । बुद्धि आदि उपाधियोंसे व्यतिरिक्त और विलक्षण ऐसे कोई जीव नहीं हैं जो ईश्वरसे भिन्न लक्षणवाले हों । एक ही नित्यमुक्त ईश्वर सम्पूर्ण प्राणियोंका आत्मा माना जाता है; क्योंकि चक्षु और बुद्धि आदि संघातकी परम्परासे प्राप्त हुए अहंकार और ममतारूप विपरीत ज्ञानका विच्छेद न होना ही जिसका लक्षण है, नित्य शुद्ध बुद्ध मुक्त विज्ञानस्वरूप ईश्वर ही जिसका अन्तर्यामी है, जो स्वयं नित्यविज्ञानका अवभास (प्रतिबिम्ब) चित्त, चैत्य (सुखादि विषय), बीज (अविद्यादि) और बीजी (शरीरादि)-से तादात्म्यको प्राप्त होकर तद्रूप हो गया है तथा जो कल्पित, अनित्य विज्ञानवान् और ईश्वरके लक्षणसे विपरीत है वही बाह्य जीव माना गया है; जिसके इस औपाधिक स्वरूपका विच्छेद न होनेसे संसारका व्यवहार होता है तथा विच्छेद हो जानेपर मोक्षव्यवहार होता है ।

इसमें जो देव, पितृ और मनुष्यरूप भूतोंका संघातविशेष है वह मृत्तिकाके लेपके समान प्रत्यक्ष नष्ट हो जानेवाला और [चेतन आत्मासे] सर्वथा भिन्न है; किन्तु जो [स्थूल, सूक्ष्म और कारण तीनों प्रकारके शरीरोंसे] विलक्षण चौथा आत्मा है वह ईश्वरसे भिन्न लक्षणोंवाला नहीं माना जा सकता ।

यदि कहो कि बुद्धि आदि कल्पित आत्मासे [निरुपाधिक चेतनस्वरूप] आत्मा भिन्न है इस अभिप्रायसे हमने ‘लक्षणभेद होनेके कारण’ ऐसा हेतु दिया है, तो तुम्हारा यह हेतु आश्रयासिद्ध* है, क्योंकि ईश्वरसे भिन्न और किसी आत्माकी सत्ता नहीं है ।

[ * ]: जहाँ पक्षमें पक्षतावच्छेदकालका अभाव होता है वहाँ आश्रयासिद्ध हेत्वाभास माना जाता है; जैसे—‘आकाशकुसुम सुगन्धिमान् है कुसुम होनेके कारण, अन्यकुसुमवत् । इस

पूर्व०—[यदि ईश्वरसे भिन्न और कोई आत्मा नहीं है तो] ईश्वरमें ही विरुद्धलक्षणत्व तथा सुख-दुःख आदिका योग होना तो ठीक नहीं है । सिद्धान्ती—ऐसी बात नहीं है; क्योंकि आत्मा सूर्यके समान केवल निमित्तमात्र है; लोगोंकी उसमें जो विपरीत बुद्धि है वह केवल आरोपके कारण है । जिस प्रकार सूर्य नित्यप्रकाशस्वरूप होनेके कारण लौकिक पदार्थोंकी अभिव्यक्ति और अनभिव्यक्तिका निमित्तमात्र होता है तथापि लोगोंकी दृष्टिमें विपरीत भाव आ जानेके कारण इस अध्यारोपका पात्र बनता है कि वह उदय-अस्त और दिन-रात्रि आदिका कर्ता है, उसी प्रकार नित्यविज्ञानशक्तिस्वरूप ईश्वरमें भी लोगोंके ज्ञानका विनाश तथा सुख, दुःख और स्मृति आदिकी निमित्तता उपस्थित होनेपर लोगोंकी विपरीत बुद्धिसे विपरीतलक्षणत्व तथा सुख-दुःखाश्रयत्वका आरोप कर लिया जाता है, उसमें स्वतः ऐसा कोई भाव नहीं है ।

[ * ]: अनुमानमें ‘आकाशकुसुम’ जो पक्ष है उसमें पक्षतावच्छेदकाल यानी कुसुमत्वका अभाव है, क्योंकि आकाशकुसुम कभी किसीने नहीं देखा । इसी प्रकार यहाँ समझना चाहिये ।’

इसके सिवा सभी जीव अपनी-अपनी दृष्टिके अनुरूप ही उसमें आरोप करते हैं [इसलिये भी वह उन सब आरोपोंसे अछूता है] । जिस प्रकार आकाशके मेघ आदिसे आच्छादित हो जानेपर जिस-जिसको सूर्यका प्रकाश दिखलायी नहीं देता वही-वही अन्यत्र प्रकाश रहनेपर भी भ्रान्तिवश अपनी दृष्टिके अनुसार ऐसा आरोप करता है कि ‘इस समय यहाँ सूर्य प्रकाशमान नहीं है ।’ इसी प्रकार इस आत्मतत्त्वमें भी बुद्धि आदिकी वृत्तियोंके उदय और अस्तसे वैचित्र्यको प्राप्त हुई भ्रान्तिसे आरोपित सुख-दुःखादिका योग हो सकता है ।

इस विषयमें उसीकी स्मृति भी है अर्थात् उस ईश्वरके ही स्मृतिवाक्य भी हैं; जैसे—‘मुझहीसे प्राणियोंको स्मृति, ज्ञान और अज्ञान प्राप्त होते हैं’ ‘ईश्वर किसीके पापको स्वीकार नहीं करता’ इत्यादि । अतः सूर्यके समान एक ही नित्यमुक्त ईश्वरमें लोकने अविद्यावश संसारित्वका आरोप कर रखा है, तथा शास्त्रादि प्रमाणोंसे उसका असंसारित्व जाना गया है; इसलिये इसमें कोई विरोध नहीं है ।