वल्ली 2 अनुवाक 6 - मन्त्र 1

जिस प्रकार असत् (अविद्यमान) पदार्थ पुरुषार्थ से सम्बन्ध रखनेवाला नहीं होता उसी प्रकार वह भी असत्—असत् के समान ही पुरुषार्थ से सम्बन्ध नहीं रखनेवाला हो जाता है—वह कौन? जो ‘ब्रह्म असत्—अविद्यमान है’ ऐसा जानता है । ‘चेत्’ शब्द का अर्थ ‘यदि’ है । इसके विपरीत ‘जो तत्त्व सम्पूर्ण विकल्पों का आश्रय, समस्त प्रवृत्तियों का बीजरूप और सम्पूर्ण विशेषों से रहित भी है वही ब्रह्म है’ ऐसा यदि कोई जानता है [तो उसे ब्रह्मवेत्ता लोग सद्रूप समझते हैं इस प्रकार इसका आगे के वाक्य से सम्बन्ध है] ।

किन्तु ब्रह्म के अस्तित्वाभाव के विषय में शंका क्यों की जाती है? [इसपर] हमारा यह कथन है कि ब्रह्म व्यवहार से परे है । [इसी लिये] व्यवहार के विषयभूत पदार्थों में ही, जो कि केवल वाणी से ही उच्चारण किये जानेवाले हैं, अस्तित्व की भावना से भावित हुई बुद्धि उनसे विपरीत व्यवहारातीत पदार्थों में अस्तित्व का भी अनुभव नहीं करती; जैसे कि [जल लाना आदि] व्यवहार के विषयरूप से उपपन्न हुआ घट आदि पदार्थ ‘सत्’ और उससे विपरीत [वन्ध्यापुत्रादि] ‘असत्’ होता है—इस प्रकार प्रसिद्ध है । उसी प्रकार उसकी समानता के कारण यहाँ भी ब्रह्म के अविद्यमानत्व के विषय में शंका हो सकती है । इसीलिये कहा है—‘ब्रह्म है—ऐसा यदि कोई जानता है’ इत्यादि ।

किन्तु ‘वह (ब्रह्म) है’ ऐसा जाननेवाले पुरुष को क्या फल मिलता है? इस पर कहते हैं—ब्रह्मवेत्ता लोग इस प्रकार जाननेवाले इस पुरुष को सत्—विद्यमान अर्थात् ब्रह्मरूप से परमार्थ सत्स्वरूप को प्राप्त हुआ समझते हैं । तात्पर्य यह है कि इस कारण से ब्रह्म के अस्तित्व को जानने के कारण वह दूसरों के लिये ब्रह्म के समान जाननेयोग्य हो जाता है ।

अथवा जो पुरुष ‘ब्रह्म नहीं है’ ऐसा मानता है वह अश्रद्धालु होने के कारण, वर्णाश्रमादि व्यवस्थारूप सारे ही शुभमार्ग का, असत्त्व प्रतिपादन करता है, क्योंकि वह भी ब्रह्म की प्राप्ति के ही लिये है । अतः वह नास्तिक लोक में असत्—असाधु कहा जाता है । इसके विपरीत जो पुरुष ‘ब्रह्म है’ ऐसा जानता है वह ‘सत्’ है, क्योंकि वह उस ब्रह्म की प्राप्ति के हेतुभूत वर्णाश्रमादि के व्यवस्थारूप सन्मार्ग को श्रद्धापूर्वक ठीक-ठीक जानता है । इसीलिये साधु लोग उसे सत् यानी शुभमार्ग में स्थित जानते हैं । अतः ‘ब्रह्म है’ ऐसा ही जानना चाहिये—यह इस वाक्य का अर्थ है ।

उस विज्ञानमय का यही शारीर—विज्ञानमय शरीर में रहनेवाला आत्मा है । वह कौन? यह जो आनन्दमय है । उसके नास्तित्व में तो कुछ भी शंका नहीं है । किन्तु ब्रह्म सम्पूर्ण विशेषणों से रहित है, इसलिये उसके अस्तित्व के अभाव में शंका होना उचित ही है । इसके सिवा ब्रह्म की सबके साथ समानता होने के कारण भी [ऐसी शंका हो ही सकती है] । क्योंकि ऐसी बात है इसलिये अब—इसके अनन्तर श्रवण करनेवाले शिष्य के अनुप्रश्न हैं । आचार्य की इस उक्ति के पश्चात् किये जानेवाले ये प्रश्न—अनुप्रश्न हैं—

आकाशादि का कारण होने से ब्रह्म विद्वान् और अविद्वान् दोनों ही के लिये समान है । इससे अविद्वान् को भी ब्रह्म की प्राप्ति होती है—ऐसी आशंका की जाती है—क्या कोई अविद्वान् पुरुष भी इस शरीर को छोड़ने के अनन्तर इस लोक अर्थात् परमात्मा को प्राप्त हो जाता है? —‘कश्चन’ में ‘चन’ शब्द ‘अपि (भी)’ के अर्थ में है । ‘अथवा नहीं होता? ’ यह इसके साथ दूसरा प्रश्न भी समझना चाहिये, क्योंकि यहाँ ‘अनुप्रश्नाः’ ऐसा बहुवचन का प्रयोग किया गया है ।

अन्य दो प्रश्न विद्वान् के विषय में हैं—ब्रह्म सब का साधारण कारण है, तब भी यदि अविद्वान् उसे प्राप्त नहीं होता तो विद्वान् के भी ब्रह्म को प्राप्त न होने की आशंका होती है; अतः उसके उद्देश्य से पूछा जाता है—‘क्या विद्वान् भी’ आदि । [मूलमन्त्र में] आगे कहे जानेवाले ‘उ’ को आगे से खींचकर और पूर्वोक्त ‘उत’ शब्द से उसमें ‘त’ जोड़कर ‘आहो’ इस शब्द के पहले ‘उत’ शब्द जोड़कर ‘उताहो विद्वान्’ इत्यादि प्रकार से पूछता है—क्या कोई विद्वान् अर्थात् ब्रह्मवेत्ता भी इस शरीर को छोड़कर इस लोक को प्राप्त कर लेता है? यहाँ मूल में ‘समश्नुते उ’ ऐसा पद था । उसमें ‘अय्’ आदेश करके [‘लोपः शाकल्यस्य’ इस सूत्र के अनुसार] ‘य्’ का लोप करने पर ‘समश्नुत उ’ ऐसा प्रयोग सिद्ध होता है । फिर ‘त’ के अकार को प्लुत करने पर ‘समश्नुता ३ उ’ ऐसा पाठ हुआ है । विद्वान् इस लोक को प्राप्त होता है? अथवा अविद्वान् के समान विद्वान् भी उसे प्राप्त नहीं होता? यह एक अन्य प्रश्न है ।

अथवा विद्वान् और अविद्वान् से सम्बन्धित ये केवल दो ही प्रश्न हैं । इनकी सामर्थ्य से प्राप्त एक और प्रश्न की अपेक्षा से ही बहुवचन हो गया है । ‘ब्रह्म असत् है—यदि ऐसा जानता है’ तथा ‘ब्रह्म है—यदि ऐसा जानता है’ ऐसी श्रुति होने से ‘ब्रह्म है या नहीं’ ऐसा सन्देह होता है । अतः ‘ब्रह्म है या नहीं’ यह अर्थतः प्राप्त पहला अनुप्रश्न है और ब्रह्म पक्षपाती है नहीं, इसलिये ‘अविद्वान् उसे प्राप्त होता है या नहीं? ’ यह दूसरा अनुप्रश्न है तथा ब्रह्म समान है, इसलिये अविद्वान् के समान विद्वान् की भी ब्रह्मप्राप्ति के विषय में ‘विद्वान् उसे प्राप्त होता है या नहीं? ’ ऐसी शंका की जाती है । यह तीसरा अनुप्रश्न है ।

आगे का ग्रन्थ इन प्रश्नों का उत्तर देने के लिये ही आरम्भ किया जाता है । उसमें सबसे पहले ब्रह्म के अस्तित्व का ही वर्णन किया जाता है । ‘ब्रह्म सत्य, ज्ञान और अनन्त है’ ऐसा जो पहले कह चुके हैं सो वह ब्रह्म की सत्यता किस प्रकार है—यह बतलाना चाहिये । इस पर कहते हैं—उसकी सत्ता बतलाने से ही उसके सत्यत्व का भी प्रतिपादन हो जाता है । “सत् ही सत्य है” ऐसा अन्यत्र कहा भी है । अतः उसकी सत्ता बतलाने से ही उसका सत्यत्व भी बतला दिया जाता है । किन्तु इस ग्रन्थ का भी यही तात्पर्य है—यह कैसे जाना गया? इस पर कहते हैं—शब्दों के अनुगमन (अभिप्राय)-से; क्योंकि “वह सत्य है—ऐसा कहते हैं” “यदि यह आनन्दमय आकाश न होता” आदि आगे के वाक्य भी इसी अर्थ से युक्त हैं ।

इसमें यह आशंका की जाती है कि ब्रह्म असत् ही है । ऐसा क्यों है? क्योंकि जो वस्तु होती है वह विशेषरूप से उपलब्ध हुआ करती है; जैसे कि घट आदि और जो नहीं होती उसकी उपलब्धि भी नहीं होती; जैसे—शशशृंगादि । इसी प्रकार ब्रह्म की भी उपलब्धि नहीं होती । अतः विशेषरूप से ग्रहण न किया जाने के कारण वह है ही नहीं ।

ऐसी बात नहीं है, क्योंकि ब्रह्म आकाशादि का कारण है । ब्रह्म नहीं है—ऐसी बात नहीं है । क्यों नहीं है? क्योंकि ब्रह्म से उत्पन्न हुआ आकाशादि सम्पूर्ण कार्यवर्ग देखने में आता है । जिससे किसी वस्तु का जन्म होता है वह पदार्थ होता ही है—ऐसा लोक में देखा गया है; जैसे कि घट और अङ्कुरादि के कारण मृत्तिका एवं बीज आदि । अतः आकाशादि का कारण होने से ब्रह्म है ही ।

लोक में असत् से उत्पन्न हुआ कोई भी पदार्थ नहीं देखा जाता । यदि नाम-रूपादि कार्यवर्ग असत् से उत्पन्न हुआ होता तो वह निराधार होने के कारण ग्रहण ही नहीं किया जा सकता था । किन्तु वह ग्रहण किया ही जाता है; इसलिये ब्रह्म है ही । यदि यह कार्यवर्ग असत् से उत्पन्न हुआ होता तो ग्रहण किये जाने पर भी असदात्मक ही ग्रहण किया जाता । किन्तु ऐसी बात है नहीं । इसलिये ब्रह्म है ही । इसी सम्बन्ध में “असत् से सत् कैसे उत्पन्न हो सकता है” ऐसी एक अन्य श्रुति ने युक्तिपूर्वक असत् से सत् का जन्म होना असम्भव बतलाया है । इसलिये ब्रह्म सत् ही है—यही मत ठीक है ।

शंका—यदि ब्रह्म मृत्तिका और बीज आदि के समान [जगत् का उपादान] कारण है तो वह अचेतन होना चाहिये ।

समाधान—नहीं, क्योंकि वह कामना करनेवाला है । लोक में कोई भी कामना करनेवाला अचेतन नहीं हुआ करता । ब्रह्म सर्वज्ञ है—यह हम पहले कह चुके हैं । अतः उसका कामना करना भी युक्त ही है ।

शंका—कामना करनेवाला होने से तो वह हमारी-तुम्हारी तरह अनाप्त काम (अपूर्ण कामनावाला) सिद्ध होगा ।

समाधान—ऐसी बात नहीं है, क्योंकि वह स्वतन्त्र है । जिस प्रकार काम आदि दोष अन्य जीवों को विवश करके प्रवृत्त करते हैं उस प्रकार वे ब्रह्म के प्रवर्तक नहीं हैं । तो वे कैसे हैं? वे सत्य-ज्ञान-स्वरूप एवं स्वात्मभूत होने के कारण विशुद्ध हैं । उनके द्वारा ब्रह्म प्रवृत्त नहीं किया जाता; बल्कि जीवों के प्रारब्ध-कर्मों की अपेक्षा से वह ब्रह्म ही उनका प्रवर्तक है । अतः कामनाओं के करने में ब्रह्म की स्वतन्त्रता है । इसलिये ब्रह्म अनाप्तकाम नहीं है ।

किन्हीं अन्य साधनों की अपेक्षावाला न होने से भी कामनाओं के विषय में ब्रह्म की स्वतन्त्रता है । जिस प्रकार धर्मादि कारणों की अपेक्षा रखनेवाली अन्य जीवों की अनात्मभूत कामनाएँ अपने आत्मा से अतिरिक्त देह और इन्द्रियरूप अन्य साधनों की अपेक्षावाली होती हैं उस प्रकार ब्रह्म को निमित्त आदि की अपेक्षा नहीं होती । तो ब्रह्म की कामनाएँ कैसी होती हैं? वे स्वात्मा से अभिन्न होती हैं ।

उसी के विषय में श्रुति कहती है—उसने कामना की—उस आत्मा ने जिससे कि आकाश उत्पन्न हुआ है, कामना की । किस प्रकार कामना की? मैं बहुत—अधिक रूप में हो जाऊँ ।

अन्य पदार्थ में प्रवेश किये बिना ही एक वस्तु की बहुलता कैसे हो सकती है? इसपर कहते हैं—‘प्रजायेय’ अर्थात् उत्पन्न होऊँ । यह ब्रह्म का बहुत होना पुत्र की उत्पत्ति के समान अन्य वस्तुविषयक नहीं है । तो फिर कैसा है? अपने में अव्यक्तरूप से स्थित नाम-रूपों की अभिव्यक्ति के द्वारा ही [यह अनेकरूप होना है] । जिस समय आत्मा में स्थित अव्यक्त नाम और रूपों को व्यक्त किया जाता है उस समय वे अपने स्वरूप का त्याग किये बिना ही समस्त अवस्थाओं में ब्रह्म से अभिन्न देश और काल में ही व्यक्त किये जाते हैं । यह नाम-रूप का व्यक्त करना ही ब्रह्म का बहुत होना है । इसके सिवा और किसी प्रकार निरवयव ब्रह्म का बहुत अथवा अल्प होना सम्भव नहीं है, जिस प्रकार कि आकाश का अल्पत्व और बहुत्व भी अन्य वस्तु के ही अधीन है [उसी प्रकार ब्रह्म का भी है] । अतः उन (नाम-रूपों) के द्वारा ही ब्रह्म बहुत हो जाता है ।

आत्मा से भिन्न अनात्मभूत तथा उससे भिन्न देश-काल में रहनेवाली कोई भी सूक्ष्म, व्यवहित (ओटवाली), दूरस्थ, अथवा भूत या भविष्यकालीन वस्तु नहीं है । अतः सम्पूर्ण अवस्थाओं से सम्बन्धित नाम और रूप ब्रह्म से ही आत्मवान् हैं, किन्तु ब्रह्म तद्रूप नहीं है ।

ब्रह्म का निषेध करनेपर वे रह ही नहीं सकते, इसीसे वे तद्रूप कहे जाते हैं । उन उपाधियों से ही ब्रह्म ज्ञाता, ज्ञेय और ज्ञान—इन शब्दों का तथा इनके अर्थ आदि सब प्रकार के व्यवहार का पात्र बनता है ।

उस आत्मा ने ऐसी कामनावाला होकर तप किया । ‘तप’ शब्द से यहाँ ज्ञान कहा जाता है, जैसा कि “जिसका ज्ञानरूप तप है” इस अन्य श्रुति से सिद्ध होता है । आप्तकाम होने के कारण आत्मा के लिये अन्य तप तो असम्भव ही है । ‘उसने तप किया’ इसका तात्पर्य यह है कि आत्मा ने रचे जानेवाले जगत् की रचना आदि के विषय में आलोचना की ।

इस प्रकार आलोचना अर्थात् तप करके उसने प्राणियों के कर्मादि निमित्तों के अनुरूप इस सम्पूर्ण जगत् को रचा, जो देश, काल, नाम और रूप से यथानुभव सारी अवस्थाओं में स्थित सभी प्राणियोंद्वारा अनुभव किया जाता है । यह जो कुछ है अर्थात् सामान्यरूप से यह जो कुछ जगत् है इसे रचकर उसने क्या किया, सो बतलाते हैं—वह उस रचे हुए जगत् में ही अनुप्रविष्ट हो गया ।

अब यहाँ यह विचारना है कि उसने किस प्रकार अनुप्रवेश किया? जो स्रष्टा था, क्या उसने स्वस्वरूप से ही अनुप्रवेश किया अथवा किसी और रूप से? इनमें कौन-सा पक्ष समीचीन है? श्रुति में [‘सृष्ट्वा’ इस क्रिया में] ‘क्त्वा’ प्रत्यय होने से तो यही ठीक जान पड़ता है कि जो स्रष्टा था उसी ने पीछे प्रवेश भी किया ।[*]

पूर्व०—यदि ब्रह्म मृत्तिका के समान जगत् का कारण है तो उसका कार्य तद्रूप होने के कारण उसमें उसका प्रवेश करना सम्भव नहीं है । क्योंकि कारण ही कार्यरूप से परिणत हुआ करता है, अतः किसी अन्य पदार्थ के समान पहले बिना प्रवेश किये कार्य की उत्पत्ति के अनन्तर उसमें कारण का पुनः प्रवेश करना सर्वथा असम्भव है? घटरूप में परिणत होने के सिवा मृत्तिका का घट में और कोई प्रवेश नहीं हुआ करता । हाँ, जिस प्रकार घट में चूर्ण (बालू)-रूप से मृत्तिका का अनुप्रवेश होता है उसी प्रकार किसी अन्य रूप से आत्मा का नाम-रूप कार्य में भी अनुप्रवेश हो सकता है; जैसा कि “इस जीवरूप से अनुप्रवेश करके” इस अन्य श्रुति से प्रमाणित होता है—यदि ऐसा मानें तो?

सिद्धान्ती—ऐसा मानना उचित नहीं है, क्योंकि ब्रह्म तो एक ही है । मृत्तिकारूप कारण तो अनेक और सावयव होने के कारण उसका घट में चूर्णरूप से अनुप्रवेश करना भी सम्भव है, क्योंकि मृत्तिका के चूर्ण का उस देश में प्रवेश नहीं है; किन्तु आत्मा तो एक है, अतः उसके निरवयव और उससे अप्रविष्ट देश का अभाव होने के कारण उसका प्रवेश करना सम्भव नहीं है । तो फिर उसका प्रवेश कैसे होना चाहिये? तथा उसका प्रवेश होना उचित ही है, क्योंकि ‘उसी में अनुप्रविष्ट हो गया’ ऐसी श्रुति है ।

पूर्व०—तब तो ब्रह्म सावयव ही होना चाहिये । उस अवस्था में, सावयव होने के कारण मुख में हाथ का प्रवेश होने के समान उसका नाम-रूप कार्य में जीवरूप से प्रवेश होना ठीक ही होगा— यदि ऐसा कहें तो?

सिद्धान्ती—नहीं; क्योंकि उससे शून्य कोई देश नहीं है । कार्यरूप में परिणत हुए ब्रह्म का नाम-रूप कार्य के देश से अतिरिक्त और कोई अपने से शून्य देश नहीं है, जिसमें उसका जीवरूप से प्रवेश करना सम्भव हो । और यदि यह मानो कि जीवात्मा ने कारण में ही प्रवेश किया तब तो वह अपने जीवत्व को ही त्याग देगा, जिस प्रकार कि घड़ा मृत्तिका में प्रवेश करने पर अपना घटत्व त्याग देता है तथा ‘उसी में अनुप्रविष्ट हो गया’ इस श्रुति से भी कारण में अनुप्रवेश करना सम्भव नहीं है ।

पूर्व०—किसी अन्य कार्य में ही प्रवेश किया—यदि ऐसा मानें तो? अर्थात् ‘तदेवानुप्राविशत्’ इस श्रुति के अनुसार जीवात्मारूप कार्य नाम-रूप में परिणत हुए किसी अन्य कार्य को ही प्राप्त हो जाता है—यदि ऐसी बात हो तो?

सिद्धान्ती—नहीं, क्योंकि इससे विरोध उपस्थित होता है । एक घड़ा किसी दूसरे घड़े में लीन नहीं हो जाता । इसके सिवा [ऐसा मानने से] व्यतिरेक श्रुति से विरोध भी होता है । [यदि ऐसा मानेंगे तो] जीव नाम-रूपात्मक कार्य से व्यतिरिक्त (भिन्न) है—ऐसा अनुवाद करनेवाली श्रुतियों से विरोध हो जायगा और ऐसा होने पर उसका मोक्ष होना भी असम्भव होगा । क्योंकि जो जिससे छूटनेवाला होता है वह उसी को प्राप्त नहीं हुआ करता; [*] जंजीर से बँधे हुए चोर आदि का जंजीररूप हो जाना सम्भव नहीं है ।

पूर्व०—वही बाह्य और आन्तर के भेद से परिणत हो गया अर्थात् वह कारणरूप ब्रह्म ही शरीरादि आधाररूप से बाह्य और आधेय जीवरूप से उसका अन्तर्वर्ती हो गया—यदि ऐसा मानें तो?

सिद्धान्ती—नहीं, क्योंकि प्रवेश बाहर रहनेवाले पदार्थ का ही हो सकता है । जो जिसके भीतर स्थित है वह उसमें प्रविष्ट हुआ नहीं कहा जाता । अनुप्रवेश तो बाहर रहनेवाले पदार्थ का ही हो सकता है, क्योंकि ‘प्रवेश’ शब्द का अर्थ ऐसा ही देखा गया है; जैसे कि ‘घर बनाकर उसमें प्रवेश किया’ इस वाक्य में ।

यदि कहो कि जल में सूर्य के प्रतिविम्ब आदि के समान उसका प्रवेश हो सकता है, तो ऐसा कहना भी ठीक नहीं है, क्योंकि ब्रह्म अपरिच्छिन्न और अमूर्त है । परिच्छिन्न और मूर्तरूप अन्य पदार्थों का ही स्वच्छस्वभाव जल आदि अन्य पदार्थों में सूर्यकादिरूप प्रतिविम्ब पड़ा करता है; किन्तु आत्मा का प्रतिविम्ब नहीं पड़ सकता, क्योंकि वह अमूर्त है तथा आकाशादि का कारणरूप आत्मा व्यापक भी है । उससे दूर देश में स्थित प्रतिविम्ब की आधारभूत अन्य वस्तु का अभाव होने से भी उसका प्रतिविम्ब के समान प्रवेश होना सम्भव नहीं है ।

पूर्व०—तब तो आत्मा का प्रवेश होता ही नहीं—इसके सिवा ‘तदेवानुप्राविशत्’ इस श्रुति की और कोई गति दिखायी नहीं देती । हमारे (मीमांसकों के) सिद्धान्तानुसार इन्द्रियातीत विषयों का ज्ञान होने में श्रुति ही कारण है । किन्तु इस वाक्य से बहुत यत्न करने पर भी किसी प्रकार का ज्ञान उत्पन्न नहीं होता । अतः खेद है कि ‘तत्सृष्ट्वा तदेवानुप्राविशत्’ यह वाक्य अर्थशून्य होने के कारण त्यागने ही योग्य है!

सिद्धान्ती—ऐसी बात नहीं है, क्योंकि इस वाक्य का अर्थ अन्य ही है । इस प्रकार अप्रासङ्गिक चर्चा क्यों करते हो? इस प्रसङ्ग में इस वाक्य को और ही अर्थ कहना अभीष्ट है । उसी को स्मरण करना चाहिये । “ब्रह्मवेत्ता परमात्मा को प्राप्त कर लेता है” “ब्रह्म सत्य, ज्ञान और अनन्त है” “जो उसे बुद्धिरूप गुहा में छिपा हुआ जानता है” इत्यादि वाक्योंद्वारा जिसका निरूपण किया गया है उस ब्रह्म का ही विज्ञान यहाँ बतलाना अभीष्ट है और उसी का यहाँ प्रसङ्ग भी है । ब्रह्म के स्वरूप का ज्ञान प्राप्त करने के लिये ही आकाश से लेकर अन्नमयकोशपर्यन्त सम्पूर्ण कार्यवर्ग दिखलाया गया है तथा ब्रह्मानुभव का प्रसङ्ग भी चल ही रहा है । उसमें अन्नमय आत्मा से भिन्न दूसरा अन्तरात्मा प्राणमय है, उसका अन्तर्वर्ती मनोमय और फिर विज्ञानमय है । इस प्रकार आत्मा का विज्ञानगुहा में प्रवेश करा दिया गया है, और वहाँ आनन्दमय ऐसे विशिष्ट आत्मा को प्रदर्शित किया गया है ।

इसके आगे आनन्दमय—इस लिङ्ग के ज्ञानद्वारा आनन्द के उत्कर्ष का अवसानभूत आत्मा जो सम्पूर्ण विकल्प का आश्रयभूत एवं निर्विकल्प ब्रह्म है तथा [आनन्दमय कोश की] पुच्छ—प्रतिष्ठा है, वह इस गुहा में ही अनुभव किये जाने योग्य है— इसलिये उसके प्रवेश की कल्पना की गयी है । निर्विशेष होने के कारण ब्रह्म [बुद्धिरूप गुहा के सिवा] और कहीं उपलब्ध नहीं होता, क्योंकि विशेष का सम्बन्ध ही उपलब्धि में हेतु देखा गया है, जिस प्रकार कि राहु की उपलब्धि में चन्द्रमा अथवा सूर्यरूप विशेष का सम्बन्ध । इस प्रकार अन्तःकरणरूप गुहा और आत्मा का सम्बन्ध ही ब्रह्म की उपलब्धि का हेतु है, क्योंकि अन्तःकरण उसका समीपवर्ती और प्रकाशस्वरूप[*] है ।

जिस प्रकार कि प्रकाशयुक्त घटादि की उपलब्धि होती है उसी प्रकार बुद्धि के प्रत्ययरूप प्रकाश से युक्त आत्मा का अनुभव होता है । अतः उपलब्धि की हेतुभूत गुहा में वह निहित है—इसी बात का यह प्रसङ्ग है । उसकी वृत्ति-(व्याख्या)-के रूप में ही श्रुतिद्वारा ‘उसे रचकर वह पीछे से उसी में प्रवेश कर गया’ ऐसा कहा गया है ।

इस प्रकार इस कार्यवर्ग को रचकर इसमें अनुप्रविष्ट-सा हुआ आकाशादि का कारणरूप वह ब्रह्म ही बुद्धिरूप गुहा में द्रष्टा, श्रोता, मन्ता और विज्ञाता—ऐसा सविशेषरूप-सा जान पड़ता है । यही उसका प्रवेश करना है । अतः वह ब्रह्म कारण है; इसलिये उसका अस्तित्व होने के कारण उसे ‘है’ इस प्रकार ही ग्रहण करना चाहिये ।

उसने कार्य में अनुप्रवेश करके फिर क्या किया? वह सत्—मूर्त और असत्—अमूर्त हो गया । जिनके नाम और रूप की अभिव्यक्ति नहीं हुई है, वे मूर्त और अमूर्त तो आत्मा में ही रहते हैं । उन ‘मूर्त’ एवं ‘अमूर्त’ शब्दवाच्य पदार्थों को उनका अन्तर्वर्ती आत्मा केवल अभिव्यक्त कर देता है । उनके देश और काल आत्मा से अभिन्न हैं—इसीलिये ‘आत्मा ही मूर्त और अमूर्त हुआ’ ऐसा कहा जाता है ।

तथा वही निरुक्त और अनिरुक्त भी हुआ । निरुक्त उसे कहते हैं जिसे सजातीय और विजातीय पदार्थों से अलग करके देश-कालविशिष्टरूप से ‘वह यह है’ ऐसा कहा जाय । इससे विपरीत लक्षणोंवाले को ‘अनिरुक्त’ कहते हैं । निरुक्त और अनिरुक्त भी मूर्त और अमूर्त के ही विशेषण हैं । जिस प्रकार ‘सत्’ और ‘त्यत्’ क्रमशः ‘प्रत्यक्ष’ और ‘परोक्ष’ को कहते हैं उसी प्रकार ‘निलयन’ और ‘अनिलयन’ भी समझने चाहिये । निलयन—नीड अर्थात् आश्रय मूर्त का ही धर्म है और उससे विपरीत अनिलयन अमूर्त का ही धर्म है ।

त्यत्, अनिरुक्त और अनिलयन—ये अमूर्त के धर्म होने पर भी व्याकृत (व्यक्त)-से ही सम्बन्ध रखनेवाले हैं, क्योंकि इनकी सत्ता सृष्टि के अनन्तर ही सुनी गयी है । त्यत्—यह प्राणादि अनिरुक्त का नाम है; वही अनिलयन भी है । अतः ये अमूर्त के विशेषण व्याकृतविषयक ही हैं ।

विज्ञान यानी चेतन, अविज्ञान—उससे रहित अचेतन पाषाणादि और सत्य—व्यवहारसम्बन्धी सत्य, क्योंकि यहाँ व्यवहार का ही प्रसङ्ग है, परमार्थ सत्य नहीं; परमार्थ सत्य तो एकमात्र ब्रह्म ही है; यहाँ तो केवल व्यवहारविषयक आपेक्षिक सत्य से ही तात्पर्य है, जैसे कि मृगतृष्णा आदि असत्य की अपेक्षा से जल आदि को सत्य कहा जाता है तथा अनृत—उस (व्यावहारिक सत्य)—से विपरीत । सो फिर क्या? ये सब वह सत्य—परमार्थ सत्य ही हो गया । वह परमार्थ सत्य है क्या? वह ब्रह्म है, क्योंकि ‘ब्रह्म सत्य, ज्ञान एवं अनन्त है’ इस प्रकार उसी का प्रकरण है ।

क्योंकि सत्-त्यत् आदि जो कुछ मूर्त-अमूर्त धर्मजात है वह सामान्यरूप से सारा ही विकार एकमात्र ‘सत्’ शब्दवाच्य ब्रह्म ही हुआ है—क्योंकि उससे भिन्न नाम-रूप विकार का सर्वथा अभाव है— इसलिये ब्रह्मवादीलोग उस ब्रह्म को ‘सत्य’ ऐसा कहकर पुकारते हैं ।

‘ब्रह्म है या नहीं’ इस अनुप्रश्न का यहाँ प्रसंग था । उसके उत्तर में यह कहा गया था—‘आत्मा ने कामना की कि मैं बहुत हो जाऊँ’ । वह अपनी कामना के अनुसार सत्, त्यत् आदि लक्षणोंवाले आकाशादि कार्यवर्ग को रचकर उसमें अनुप्रविष्ट हो द्रष्टा, श्रोता, मन्ता और विज्ञातारूप से बहुत हो गया । अतः आकाशादि के कारण, कार्यवर्ग में स्थित, परमाकाश के भीतर बुद्धिरूप गुहा में छिपे हुए और उसके कर्त्ता-भोक्तादिरूप जो प्रत्ययावभास हैं उनके द्वारा विशेषरूप से उपलब्ध होनेवाले उस ब्रह्म को ही ‘वह है’ इस प्रकार जाने—ऐसा कहा गया ।

उस इस ब्राह्मणोक्त अर्थ में ही यह श्लोक यानी मन्त्र है । जिस प्रकार पूर्वोक्त पाँच पर्यायों में अन्नमय आदि कोशों के प्रकाशक श्लोक थे उसी प्रकार सबकी अपेक्षा आन्तरतम आत्मा के अस्तित्व को उसके कार्यद्वारा प्रकाशित करनेवाला भी यह मन्त्र है ॥ १ ॥